testo integrale con note e bibliografia

1. Magnifica humanitas ha introdotto una significativa frattura nella narrazione della intelligenza artificiale (IA) fatta di successi matematici, finanziari e di promesse economiche, in cui negli ultimi anni siamo stati coinvolti, sempre più colpiti e preoccupati. Un effetto di liberazione, di cui avevamo bisogno, ottenuto mettendo in gioco il peso della cultura umanistica di cui il cristianesimo è depositario, senza negare l’importanza e l’utilità del progresso tecnico. Un momento di riflessione sul piano dei valori di civiltà in gioco che, dobbiamo riconoscere, nessun politico né uomo di cultura, era riuscito a determinare in questa misura. Di questo dobbiamo essere riconoscenti al pontefice. Significativo è stato che Leone XIV abbia scelto la forma dell’“enciclica sociale”, inserendo esplicitamente Magnifica humanitas nella tradizione aperta dalla Rerum novarum, una linea di pensiero in cui la chiesa si è confrontata con le moderne trasformazioni del lavoro, proponendo una «saggezza» composta di «principi per pensare, criteri per discernere e giudicare, orientamenti concreti per agire» (3), in cui, come Leone XIII, presenta una posizione altra dal liberalismo e dal socialismo.
Da un lato, quindi, una potenza pervasiva, un «potere su se stessa» che «mai l’umanità» ha avuto, che si concentra nelle mani di pochi «attori privati». Dall’altro, una tecnologia che «non è neutrale, perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa» (9). Da qui l’appello agli Stati e alle istituzioni, perché realizzino i necessari «strumenti normativi», e a tutti, perché ciascuno costruisca un «tratto di muro» di un mondo migliore in cui «tutti possono ‘fiorire’» grazie ad una tecnica rivolta al «bene comune»: «scienziati e ricercatori, imprenditori e lavoratori, educatori e legislatori, società civile, movimenti popolari e comunità di fede», uniti in una logica di responsabilità e sussidiarietà. Un movimento che assuma la tecnica entro un «orizzonte di sapienza» che da strumento di potere la renda un’«occasione di crescita, di giustizia e di fraternità» (180).
L’enciclica rappresenta e costituisce tale «orizzonte e su questo ci soffermeremo, dal punto di vista del lavoro. Non prima però di aver sottolineato lo spirito di un testo che non teme di «sporcarsi le mani nel cantiere del nostro tempo» (16), né intende imporre «soluzioni dall’alto». La rivoluzione industriale in atto coinvolge tutti, vi è il concreto pericolo che avvenga all’insegna del «volto» di chi possiede la tecnica determinando nuove disuguaglianze e servitù, determinando una «corrosione» della «magnifica humanitas» e quindi una svolta storica regressiva. Solo se l’umanità, nella sua diversità, saprà ritrovare un linguaggio comune, che per Leone è quello della fede, essa potrà contrastare tale pericolo e aprire la possibilità di un futuro migliore. Un appello alla necessità di attivare tutti contro il «criterio assoluto» della tecnica che è l’indicazione più preziosa dell’enciclica.

2. Anche senza la crucialità che ha nella Rerum novarum o nella Laborem exercens, il lavoro, nella Magnifica humanitas, ha un’indubbia centralità. Prima di tutto in tensione con la tecnica, ed insieme all’«impresa responsabile», occorre riaffermare la dignità della persona, per evitare che la fabbricazione e l’uso della IA avvengano in funzione della «sostituzione del lavoro». Un orientamento che non pone solo il problema economico della disoccupazione, ma quello dell’indebolimento e della svalutazione dell’attività centrale nella vita di ciascuno e per lo sviluppo della società. E contro questa possibile svalutazione, l’enciclica ribadisce il «valore del lavoro» e sottolinea la negatività umana della disoccupazione.
Nei paragrafi 148- 150 riveniamo la concezione del lavoro su cui si basano queste tesi. Una concezione in cui, 1) «lo sviluppo e la realizzazione della persona», cioè la «dignità» del lavoratore, vengono prima, perché «il lavoro non è un semplice strumento», ma «un’esigenza inscritta nella condizione umana», e tutti gli altri aspetti (economici, sociali, ecc.), ancorché non separati, vengono dopo; 2) l’attività lavorativa è «parte della risposta della persona alla chiamata di Dio», ovvero la preghiera ed il lavoro non sono attività separate, come secondo «la grande intuizione di San Benedetto da Norcia che ha unito preghiera e lavoro»: «creati a immagine del Creatore, mediante le nostre opere prolunghiamo in qualche modo la sua: contribuiamo al progresso della società e alla costruzione del bene comune, mettiamo a frutto le capacità ricevute, miglioriamo e abbelliamo il mondo, sosteniamo le nostre famiglie, entriamo in relazione di cooperazione e impariamo a costruire insieme, nell’ascolto e nel dialogo, qualcosa che nessuno potrebbe realizzare da solo».
Ebbene, occorre affermare questa idea di lavoro nella rivoluzione tecnologica che stiamo attraversando che non la garantisce e potrebbe minarla. Infatti le organizzazioni del lavoro centrate su IA non «progettate per aiutare chi lavora», ma per dare «impulso alla produttività», possono» determinare una «deriva» in cui la «struttura» del lavoro cambia, ma non migliora, perché i lavoratori sono «spesso costretti ad adattarsi alla velocità e alle richieste delle macchine» che «paradossalmente» possono dequalificare il lavoro sottoponendolo a «una sorveglianza automatizzata» e «relegare i lavoratori a funzioni rigide e ripetitive», quindi «erodere» la libertà del lavoratore, la sua «capacità di agire e «soffocare la sue capacità innovative». Insomma «occorre progettare sistemi centrati sulla persona e non soltanto sulla prestazione». Ovvero, occorre accompagnare la rivoluzione tecnologica con una rivoluzione organizzativa e manageriale che assuma «alcuni criteri di azione»: 1) «trasparenza e responsabilità» relativamente a «dati e algoritmi», affinché «le decisioni siano comprensibili, contestabili e sottoposte a controllo», evitando che la «persona non sia ridotta a profilo»; 2) «inclusione e accesso», affinché la «tecnologia non allarghi il divario tra chi ha e chi non ha», e i benefici dell’innovazione comportino «investimenti in competenze, infrastrutture e servizi essenziali»; 3) «equità per «correggere gli squilibri creati dalla concentrazione di ricchezza e potere», attraverso misure fiscali, protezione sociale e politiche industriali (164).
Occorre sottolineare l’attenzione politica e sociale, e non solo organizzativa, dell’enciclica nei confronti dei «dati», perché alla loro «raccolta» ed «uso» è legata, sia la costituzione di «un potere nuovo», sia la creazione di una «nuova schiavitù». Per quanto riguarda il primo aspetto, si sottolinea che la «raccolta massiva dei dati» rende concreto il «rischio» del «controllo sociale» e di «ledere la libertà», perché i dati servono per prendere «decisioni» che incidono sulla vita delle persone, come «accesso al credito, selezione del personale, servizi»; ed a ciò possiamo aggiungere la possibilità che l’IA preveda non solo l’acquisti di merci, ma determinati comportamenti sociali e quindi indicare al potere politico i soggetti predisposti ad un eventuale dissenso. Il secondo riguarda il «lavoro silenzioso di milioni di esseri umani» impiegati nella «etichettatura dei dati», spesso per «compensi minimi», e nell’«estrazione» delle informazioni necessarie da «corpi segnati, mutilati, consumati perché il flusso del calcolo non si interrompa», «trasformando uomini e donne in “dati” da tracciare e “pacchi” da trasferire». Un «nuovo colonialismo» e «nuove schiavitù», una «tratta e mercificazione delle persone» che la chiesa, diversamente dal passato, questa volta non tarda a denunciare e combattere «in modo ufficiale».

3. Ma il pericolo principale rilevato dalla enciclica sono la disoccupazione e i tassi elevati di mobilità involontaria, oltreché la polarizzazione del mercato del lavoro, che possono essere innescati da un impiego della IA pensato solo in funzione del risparmio dei costi di produzione mediante la sostituzione dei lavoratori. Anche da questo punto di vista, nel ragionamento enciclico, ciò che viene prima non sono le pur evidenti e spesso drammatiche conseguenze economiche e sociali, che si indica di combattere anche con politiche attive, ma il fatto che la disoccupazione fa mancare l’attività essenziale per lo sviluppo dell’«identità» e della socialità della persona, e quindi delle relazioni promosse dal lavoro in cui consiste la società stessa: «una società che garantisse lavoro solo a una piccola parte della popolazione esporrebbe molti a una condizione di inattività forzata, di assenza di responsabilità, di mancanza di impegni e stimoli quotidiani, con esiti di impoverimento umano e culturale in contrasto con l’elevato livello di sviluppo tecnico […] verrebbero meno le condizioni sociali per una pace sociale giusta e stabile». Quindi «l’accesso al lavoro per tutti deve rimanere un obiettivo prioritario […] criterio di giudizio per valutare la qualità umana di un modello di sviluppo […] Del resto, in quelle parti del mondo in cui il lavoro tende a ridursi o a mutare radicalmente […] è necessario ripensare il lavoro stesso e il suo rapporto con la cittadinanza, perché l’assenza di occupazione non pregiudichi la partecipazione sociale» (154). Su questa problematica l’enciclica è molto chiara. Al primo posto non vanno messe misure assistenziali e di tutela, pur necessarie, ma l’opportunità di lavorare ed essere socialmente attivi: quindi occorre creare lavoro buono e dignitoso, che motivi le attività e insieme ripensare gli «strumenti di redistribuzione», «promuovere lo sviluppo e superare l’assistenzialismo» (163). In questo senso, non basta «reagire quando i posti scompaiono», occorre anticipare la trasformazione fissando «criteri sociali» per un «lavoro più sicuro, più creativo e più dignitoso». Quindi: «partecipazione dei lavoratori perché la tecnologia sia orientata a liberare tempo e capacità», non «a produrre esclusione»; politiche attive che rendano accessibili a tutti formazione continua e passaggi professionali»; una nuova «responsabilità d’impresa» che «includa la qualità e dignità del lavoro tra gli indicatori di successo”» (156). Occorre un lavoro di «qualità» e non un lavoro qualsiasi. E si cita Francesco per ricordare che l’assistenzialismo può essere superato solo se le persone non sono schiacciate da «situazioni di svantaggio» e di assenza di opportunità, che non possono che determinare destini segnati sin dalla nascita.

4. Questa in sintesi, se abbiamo compreso bene, la posizione dell’enciclica sul tema del lavoro in relazione all’IA. Vorremmo ora svolgere brevemente alcune considerazioni. La prima riguarda il giudizio dell’enciclica nei confronti dell’IA. La quale, ed è il primo aspetto da sottolineare, viene intesa come una tecnologia in grado di introdurre trasformazioni significative non solo nel lavoro, ma nell’intera società e quindi nelle condizioni umane di vita. L’espressione ricorrente di «tempo dell’IA» rivela bene l’idea che siamo di fronte ad una svolta, anche se non rimane semplice capirne il significato. Di fronte a questa complessità l’enciclica, da una parte, non si esita a riconoscere l’importanza del progresso tecnologico, che può essere «un aiuto prezioso» per il miglioramento delle condizioni di lavoro e di esistenza complessiva dell’umanità. Ma, dall’altra, non nasconde la viva preoccupazione per la maniera in cui è avvenuto tale progresso. Che è stato prodotto da una ricerca scientifica finanziata da una inedita concentrazione di capitale privato, che ora ne ha il possesso e l’uso. La denuncia di questo possesso «in poche mani» di un potere inedito, come si è già rilevato, è molto forte e non si limita a richiedere norme, ma un intervento dello Stato, delle istituzioni democratiche, dei corpi intermedi, dei lavoratori, delle imprese, di «tutti», perché sono in gioco la libertà e la democrazia, cioè la capacità di coltivare il «bene comune». Si tratta, mi sembra, di una delle critiche più forti ed esplicite che la Chiesa abbia avanzato nei confronti del capitale. E le ragioni non sono solo strettamente politiche e sociali, cioè il valore della democrazia e il pericolo di nuove disuguaglianze e miserie prodotte dalla potente tecnologia indirizzata al profitto, che nessuna «”mano invisibile” del mercato» è in grado di distribuire. C’è anche una ragione culturale ed etica: il «paradigma tecnocratico» non è «moralmente neutro», la tecnologia contiene e diffonde i contenuti culturali di chi la costruisce e la gestisce. E questo costituisce il lato più difficile da comprendere ed insieme un effetto sulle coscienze particolarmente pericoloso.
È di fronte a questi rischi politici, sociali ed etici, che possono mettere in crisi la «magnifica humanitas», che l’enciclica si eleva in nome della «custodia della persona umana». E lo fa, questa la seconda osservazione, mettendo in gioco, direi soprattutto, la cultura cristiana del lavoro. Infatti l’IA impatta essenzialmente il lavoro. E l’enciclica rappresenta la risposta che finora ha saputo più efficacemente interrompere, come abbiamo già notato, la narrazione del successo della IA. La domanda da porsi è che cosa pensare dell’idea lavoro assunta dall’enciclica, dalla quale essa parte per sviluppare queste posizioni, sia sul piano della persona, sia su quello della società. Appare indubbio che diversamente da altre enunciazioni, il cristianesimo di Leone XIV cerca un equilibrio diverso, direi più avanzato, tra valore antropologico, valore religioso e valore sociale del lavoro, da un lato; e tra lavoro, preghiera e contemplazione dall’altro. L’entrata in campo dell’IA e della sua capacità di Agente, spingono l’enciclica a sottolineare il lato attivo del lavoro e la sua capacità di far vivere direttamente la «vocazione» del rapporto con Dio, sottolineando l’unità tra lavoro e preghiera e citando una sola volta nel testo la «contemplazione». Anche il tempo che la tecnologia può «liberare» dal lavoro viene ricordato una sola volta. Questo sostanziale appello all’attività, per cui risulta che solo nell’«inazione» non si lavora, è riequilibrato dall’insistenza sulla ricerca della qualità e dignità lavoro, cioè che solo a certe condizioni il lavoro ha un reale valore umano degno della «humanitas». Ovvero che il lavoro, in certe condizioni, può essere anche causa di una condizione non degna. Per cui l’enciclica non esita a denunciare come «tratta» determinate attività lavorative. Non solo, ma nell’enciclica scompare l’idea che il lavoro, in quanto tale, sia un sacrifico, ed anzi si insiste che il lavoro, quale imitazione della creazione divina, può essere qualcosa di bello e di soddisfacente, costruttore di identità personali e sociali di valore. E vi sono anche espliciti richiami all’esigenza di una democrazia industriale, quando si sostiene che i processi economici e sociali «siano governati con lungimiranza: da istituzioni capace di regolare senza soffocare e di proteggere senza sostituirsi» (181); oppure che «una società giusta richiede uno Stato presente e istituzioni civili capaci di superare la logica dell’efficienza, orientando esplicitamente risorse, creatività e norme a favore dei più vulnerabili» (158). Quindi l’enciclica si pone con chiarezza e concretezza, sia la questione della qualità della prestazione, sia la sostenibilità e qualità degli scopi sociali dell’attività.
Piuttosto notiamo che l’enciclica di Leone XIV, che parla spesso di «cura», de-femminizza questo concetto, che invece nell’ambito del lavoro significa molto se incarnato nella donna: in un certo senso l’enciclica libera Adamo, ma non Eva. Come occorre registrare che l’accento posto giustamente sulla «tratta» non fornisce altrettanto rilievo alla subalternità quale causa della non dignità di tanti lavori nella società dei lavori liberi. Complessivamemte, nel testo appare superato il “personalismo” quale cultura cristiana del lavoro più avanzata del Novecento che, elaborato nel tempo del fordismo, aveva stabilito una separazione tra lavoro e preghiera, in cui il lavoro doveva servire la contemplazione, perché solamente in questa l’uomo incontra veramente Dio. Nel testo di Leone XIV le identità si formano in maniera assai più trasversale e flessibile, ed il lavoro non occupa una posizione predeterminata rispetto alla preghiera. E diversamente dal protestantesimo, solo il lavoro che realizza la persona risponde in «parte” alla «chiamata di Dio». Infine osserviamo che l’enciclica, preoccupata dell’intensificazione delle attività che la tecnologia e il profitto possono comportare per il lavoratore, non approfondisce le forme e il significato del tempo di lavoro liberato dalla tecnologia, anche se vi accenna: rimaniamo quindi in attesa di un prossimo contributo del magistero sull’ozio, e le sue trasformazioni nel tempo della ricerca di un lavoro dignitoso per tutti.